'כבר הופיע רוח הקודש בבית מדרשנו': הלכה והתגלות בזמן הזה

יהונתן נחשוני

בהשגותיו על משנה תורה (הל' שופר וסוכה ולולב, ח ה) חולק הראב"ד על הרמב"ם המכשיר הדס שנקטם ראשו, ואומר

כבר הופיע רוח הקודש בבית מדרשנו מכמה שנים והעלינו שהוא פסול… ומקום הניחו לי מן השמים.

הופעתו של היסוד הכמו-נבואי בשיח הלכתי זה נראית רחוקה מעולמו של איש ההלכה, ומזמינה דיון באופיה של התורה שבעל פה הנוצרת על ידינו כאנשי הלכה ובמעמדה של ההתגלות בזמן הזה. היצירה ההלכתית מתקיימת במתח שבין שני קטבים – פרשנות והתגלות. בצאתה מהמעבדה הבית-מדרשית פוגשת ההלכה את עם ישראל, שם היא נבחנת לפי התקבלותה. במובן רחב יותר ניתן לומר שההלכה היא מעשה פרשני העומד בתווך שבין התגלות ובין מה שכינה פרויד 'עקרון המציאות'. במאמר הנוכחי מוצע דיון במפגש שבין שלושת עקרונות היסוד – התגלות, פרשנות והתקבלות – בעולמה של תרבות ישראל בזמננו. בתוך כך תעלה שאלת משמעותו של לימוד תורה משותף של גברים ונשים, כאירוע מציאותי הדורש פרשנות וכמרחב פרשני מסוג חדש.[1]

התקבלות ההלכה בזמן הזה

מצבה של ההלכה כיום שונה קטגורית מזה שבדורות קודמים. מעמדה וסמכותה כחוק מחייב סביבו מאורגנת החברה היהודית חלפו ואינם, מלבד עבור קבוצות מיעוט שגם בקרבן הולך מעמד זה ונשחק, נוכח תהליכי חילון והדומיננטיות הגוברת של תהליכי גלובליזציה אינטנסיביים. קבוצת הייחוס של ההלכה איננה עוד עם ישראל, אלא ה'דתיים' ובמידה מסוימת גם ה'מסורתיים'. גם יהודים שומרי מצוות המתפללים בציבור שלוש פעמים ביום, פונים לערכאות המשפטיות הרשמיות, מכניסים את השבת וקובעים פגישות עבודה לפי זמן גריניץ' ומלינים שכר שכיר ברוח קפיטליסטית איתנה. יתרה מזאת, רבים מהיהודים שומרי המצוות בזמננו חשים מחויבות עמוקה ליותר ממערכת ערכים אחת – תפיסות ערכיות ליברליות וחוקי מדינת ישראל הן חלק מהדוגמאות לכך – מצב המוליך לפיצול בין הלכה, אתיקה והמציאות הקונקרטית.

ההלכה כיום עומדת במצב מוזר: מתקיים יחס הופכי בין עיצובה העצמי של ההלכה, ככוח המציב את עצמו מעל המציאות, ובין סמכותה וכוח הכפיה שלה. בכך ההלכה מונעת מראש את אפשרות מימושו של כוחה הסמכותי. אם בעבר ידע כל תלמיד חכמים כי תוכן הלימוד שלו מתייחס באופן ישיר למציאות העובדתית, ובהתאמה גם למציאות החברתית במסגרתה הוא מתכונן לפעול, הרי שכיום ההכרה הברורה היא בוולונטריות של ההישמעות להלכה ובשחיקת מעמדה. יחס הפוך נוסף מתקיים בין הריבוי הכמותי של היצירה ההלכתית – מעולם לא נכתבה ספרות הלכתית בכמות כזו שאנו רואים כיום – ובין ההזדקקות לה. בעולם בו מבקשי תורה מוצאים ברשת מענה עשיר ומגוון לספקותיהם ההלכתיים והערכיים, מעמדו של הפוסק נשחק וההלכה הופכת למנגנון נטול סוכן (agent).

לפני כאלף שנים, באמצע הדרך בינינו ובין אנשי כנסת הגדולה, טבע רב סעדיה גאון את הגדרתו הקולעת לתבחין הקולקטיביות של עם ישראל – 'אין אומתנו אומה אלא בתורותיה'.[2] קבלת סמכותן של התושב"כ והתושב"ע, החוק ומסורת האבות והאמהות, היוו תבחין ממיין במערך השייכות לעם ישראל. מצבה המפוצל של התורה שבעל פה בין תתי-קהילות ומסורות מנהג שונות, מאלץ להכיר בעובדה כי אין בנמצא מערכת חוק בלעדית ואחידה ליהודים שומרי מצוות. זאת בנוסף לשיח המתפתח בקרב קהילות שונות, אודות תחושת סתירה עמוקה בינם ובין מסורת ההלכתית, סביב סוגיות כגון הלכות-נשים ומעמד האשה וסוגיות אחרות בעלות היבטים אתיים ופרגמטיים. הפיצול מחליש את ההלכה והכרסום במעמדה מתגבר והולך.

אופיה של ההתגלות: רוח הקודש בבית המדרש

נפנה לעיון בתמורות שחלו במושג ההתגלות ולבחינת היחס המורכב בין השתיים. מחד, ההתגלות היא המכוננת את מעמדה של ההלכה, מעניקה לאדם את הלגיטימציה בהכרעות אליהן הוא נדרש ומאפשרת לו לנהל את חייו תוך שאיפה למימוש רצון ה'. מאידך, ההלכה לעולם מגששת באפילת הסתר הפנים, באי-ידיעה אודות רצון ה'. עבור האדם המודרני זהו קרע חריף שבעתיים, משום ההבחנה המקובלת בסביבתנו התרבותית בין חשיבה ריאליסטית-רציונלית ובין הנשגב.

בשלהי ימי הבית השני הכריזו חכמי ישראל, או הכירו בעובדת תום עידן הנבואה. 'משמתו נביאים אחרונים חגי זכריה ומלאכי פסקה רוח הקדש מישראל'.[3] עם זאת, הם גם הכירו בחריגות, בסדקים שנותרו פתוחים בין שמים לארץ, ומיד הוסיפו 'ואעפ"כ היו משמיעין להם על בת קול'. ואכן, במהלך הדורות אנו עדים להצהרות של חכמי ישראל אודות עצמם ואודות אחרים, כי ממדים מסוימים של תדרי התגלות נותרו פתוחים.[4]

את ההתייחסויות לפריצותיו השונות של הנסתר לתוך המציאות הארצית הבית-מדרשית, ניתן לארגן לפי שלוש גישות. גישה אחת רואה את הדברים כפשוטם ומייחסת זאת לעוצמה אישית השמורה ליחידים, כבישראל מימים ימימה. בקרב חכמי ימי הביניים אנו יודעים על חכמים שכונו 'נביא', 'חסיד', 'נזיר' וכדומה ואשר יוחסו להם יכולות השגת ידע ממקורות על אנושיים. הביטוי 'גילו לי מן השמים' והתייחסויות לגילוי אליהו אינם נדירים בספרות התקופה.

גישה אחרת נעה בין שמירה על עמימות ופתיחות ביחס לאפשרות הופעתן של רמות התגלות שונות, לבין פרספקטיבה ריאליסטית בחלקה, הניתנת לתרגום ללשון זמננו כ'השראה' ואף משהו יותר מכך, הכרוך ברמה מסוימת של קדושה וזוך המחשבה. 'עליית המחשבה' היא מושג נפוץ בקרב חכמי ישראל שעסקו בתורת הסוד לצד עיסוקם ההלכתי.[5] דוגמה בולטת לכך היא דברי הראב"ד שהובאו לעיל, הטוען להופעת רוח הקודש בבית המדרש; טענה שנשמעו לה הדים בקרב תלמידיו ובני חוגו כמו גם במסורת תורת הסוד בדורות שלאחר מכן.[6] כך גם משתמע מדברי הרמב"ן,[7] הגורס כי

אף על פי שנטלה נבואה מן הנביאים היינו נבואה שהיא במראה וחזון אבל נבואת החכמים שהיא בדרך חכמה לא ניטלה אלא יודעים האמת ברוח הקודש שבקרבם.

יצויין כי אודות בנו של הראב"ד, ר' יצחק סגי-נהור, שכאביו עסק בתורת הסוד ואף כונה בפי מקובלים אחריו 'אבי הקבלה', קיימות עדויות הנוטות דווקא לסוג הראשון. הוא כונה 'החסיד' ויוחסו לו כוחות על טבעיים. עם זאת, תורתו של ר' יצחק שנשתמרה בפירושו בעל הרוח הפילוסופית לספר יצירה, אינה מכילה היבטים על טבעיים או כאלו הכוללים מפגש עם ישויות החורגות מהעולם הארצי. לדידו, בדומה לגישות נפוצות בקרב חכמי זמנו ומקומו, הכישורים הרוחיים מתפתחים כתוצאה של הבנת טבעה האמיתי של המציאות[8] והתפתחות אינטלקטואלית, הכרוכה בעבודת תפילה וקיום מצוות בכוונה.

בהקשר זה מעניין לציין את דברי ר' טודרוס אבולעפיה, איש ההלכה והסוד וראש קהילת קסטיליה במאה הי"ג, בספרו הקבלי שער הרזים.[9]

ראיתי לקצת מפרשים נותנים חלוק גדול בין מזמור לדוד ובין לדוד מזמור. והעולה מדבריהם, כי כשהוא אומר מזמור לדוד מתכון להמשיך רוח הקדש אליו, וכשהוא אומר לדוד מזמור שכבר שרתה עליו שכינה, ומכאן ואילך מדבר ברוח הקדש. ואני בעניי לא זכיתי להבין ההפרש הזה שביניהם מדברי המפרשים, והזכרתיו – אולי ירגיש בהם מבין מדעתו יותר ממני.

מעבר לעניין העולה מדבריו בהיבטים וסגנונות של הופעת רוח הקודש, גם הוא, כחכמי ישראל רבים, אינו אץ לחלוט מסקנות באשר לאופני הופעה אלו, אלא מותיר את הדברים כתלויים ועומדים לשאלה. מחד, ניכר ששאלת ההתגלות מעסיקה מאוד את חכמי התקופה, מאידך הם אינם מחפשים הגדרות חלוטות. הסכנה הטמונה בהגדרות כאלו היא שלילה ליגלית של הופעה אפשרית של הרוח העל-חוקתית, קרי התגלות.[10] ר' טודרוס ברגישותו וענוותנותו מכיר במגבלות השגתו, אולם אינו רואה את אזכור הדברים כמיותר, שכן הוא מניח אפשרות כי בעתיד יקרא מישהו את הדברים שהוא מצטט וידע את פשרם. ניכר כאן הרצון בשימור האפשרות להתגלות ולפרשנות שלה, תוך הקפדה על ריאליזם, במובן של הכרה בתוקפה של המציאות הממשית נעדרת ההתגלות.

דברים דומים ברוחם אנו מוצאים בתשובתו של ר' משה סופר למהר"צ חיות, הדן במתח שבין חכמה ונבואה. לדידו, רוח הקודש השורה על חכמי ישראל, אינה דומה ברמתה לנבואה אלא מהווה התעצמות רגעית של השכל, החורגת מעבר לגבולות הטבע.[11]

מה שכתב… מענין חכמה ונבואה ועתניאל בן קנז שהחזיר בפלפולו… והיטב אשר דיבר מעלתו כי מה שכתב הראב"ד בהלכות לולב כבר הופיע רו"הק בבית מדרשינו וכיוצא בזה כמה פעמים אין רוצה לומר רו"הק כמו שהיה לדע"ה וחבריו אבל היינו רוח ה' על עוסקי תורה לשמה אשר זוכים לכוון האמת אפילו אם לפי טבע חכמתם ושכלם לא ישיגו ידיה' תושי' כזו מ"מ הקב"ה בחסדו יהיב חכמא לחכימא לפי שעה… מה שלא הי' בטבע חכמתו להשיג זה ועד"ז אחז"ל פ"ק דב"ב אע"פי שניטלה הנבוא' מן הנביאי' מחכמי' לא ניטלה… פי' אותו חלק נבוא' שמשיג ע"ד חכמתו שהעוסק בתורה לשמה זוכה לדברי' הרב' בשכלו וחכמתו אע"פי שאיננו בכח תולדות טבע שכלו… שהוא כעין נבואה של חכמה.

גישה שלישית נוקטת בפרספקטיבה ריאליסטית. ראש המדברים בעניין זה הוא הרמב"ם, שבספרו מורה הנבוכים פירש את אפשרות הופעת רוח הקודש בעידן שאחר הסתלקות הנבואה ולפניו, במונחים שרובם מוכרים מחיי היום יום על פני האדמה.[12] הנטיה להסתייגות מפירושים ספיריטואליים למושג רוח הקודש, אינה נחלתם של הוגים רציונליסטיים מימי הביניים בלבד. בהקשר דברי הראב"ד הנ"ל בהשגתו על משנה תורה, כותב הרב יוסף קאפח בביאורו על אתר:

מש"כ הופיע רוח הקדש. איני יודע היאך הוא מבין את המושג רוח הקדש, אם הוא מבינו כפי שהגדירו הרמב"ם במו"נ ח"ב פרק מה, המעלה הראשונה. הרי באמת הופיע רוח הקדש בבית מדרשו, כי לדעתי העיר הערה יפה שיש בה מה שקורין הברקה.[13]

טברסקי, במונוגרפיה המונומנטלית שלו על הראב"ד, נקט גם הוא גישה רציונליסטית בפרשנותו לביטויים כגון 'סוד ה' ליראיו', 'רוח הקדש', 'גילוי מן השמים' וכדומה. הוא הראה כי מטבעות לשון אלו, השכיחים בחוג הראב"ד ובסביבתו התרבותית, אינם מציינים חיבור למקורות ידע חוץ-טבעיים, אלא מתייחסים להתגלות אמיתות אינטלקטואליות שאינה קשורה בהופעת יסוד רוחי חריג.[14]

נמצאנו למדים ששערי פרשנות למושג ההתגלות לא ננעלו, ותפיסות שונות אודותיה יש להן על מה שיסמוכו. פתיחות כזו הכרחית בזמננו, בעומדנו נוכח הסתר פנים מחד ומשבר בעולמה של ההלכה מאידך.

הקב"ה והתורה וישראל – אחד הוא[15]

השאלה המרחפת כצל מעל למכלול דברינו כאן הינה: על איזו התגלות אנו מדברים? האם ניתן לדבר על התגלות בעולמנו האולטרה-רציונליסטי, הארצי לעילא, זה אשר – ברוח דבריו של מקס ובר – הוסר ממנו קסמו של הנסתר? לכאורה נדמה כי הצדק עם 'זקני בית ישראל' ה'אומרים אין ה' רואה אותנו – עזב ה' את הארץ'. (יחזקאל ח יב) ידועה אמרתו של הרבי מקוצק, כי הקב"ה נמצא היכן שנותנים לו להכנס. דא עקא, המקומות בהם מתקיימת פתיחות לרוח אינם בהכרח בתי המדרש והיכלות התפילה. דומה כי דבריו של ירמיהו רלוונטיים מתמיד: 'הכהנים לא אמרו איה ה' ותופשי התורה לא ידעוני'. (יר' ב ח) דווקא אלו האמונים על כיול וחיווט הקשר בין הנגלה והנסתר, מנהיגיו הרוחניים של עם ישראל, אינם רואים את ההתגלות כאופציה ריאלית. יתרה מכך, ההלכה בנוקדנותה והתמקדותה האינטנסיבית בחיי העולם הזה, כמו יוצקת תקרת ברזל בין ישראל לאביהם שבשמים. כפי שהראינו לעיל, מתקיים יחס ישר בין התפתחות ההלכה לצמצום תחולת ההתגלות, במקביל למיעוט ההתקבלות שלה עצמה ולניתוקה מן המציאות.

המענה אותו אני מבקש להציע נוגע לאופן הבנתנו את מהותן של הלכה, התגלות ומציאות, כמו גם לפרשנות שאנו מעניקים לתמורות ביחס בין עם ישראל וההלכה. עיון בווריאציות השונות של האמרה שבראש פרק זה – הקב"ה והתורה וישראל – אחד הוא – עשויה לשקף את הקטבים המשתנים של ההתגלות. נפתח במה שנראה כמקור הרעיוני לנוסחת אחדות זו, בספר הזוהר. לאחר דיון אודות רכיביו של הדיבר הראשון 'אנכי' כמסמלים את הקב"ה, התורה וכנסת ישראל. בפרספקטיבה הזוהרית, נקודת המגוז אליה מתכנסים פניה השונים של המערכת המורכבת היא ביטויה הגבוה והמופשט ביותר – הקב"ה.

אמר רבי יצחק, כלא קודשא בריך הוא, כלא הוא, כלא חד.[16]

בדברי הבעל שם טוב מקבלים הדברים תפנית עדינה וכמעט בלתי מורגשת.

ישים כל מחשבתו בכח התבות שהוא מדבר עד שיראה האורות של התבות האיך מתנוצצים זה בזה, ומתוכו נולדים כמה אורות, וזהו 'אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה',[17] האותיות שבתורה הם חדרים של השם יתברך שהוא ממשיך בהם את אצילות אורו כמו שכתב בזוהר הקדוש 'קודשא בריך הוא ואורייתא כולא חד' ולתוכן צריך אדם לתת כל הכוונה שהיא הנשמה, כי הכוונה הוא הנשמה, וזהו הדבקות, קודשא בדיך הוא ואורייתא וישראל כולא חד, וזהו התפשטות הגשמיות, פירוש שיפשיט נשמתו מגופו, ותהיה נשמתו מלובשת באותן המחשבות שהוא מדבר, ויראה כמה עולמות העליונים.

כמו בזוהר, גם אצל הבעש"ט שואף הכל להתאחדות עם האלוהות. אולם מודגש כאן כושר הפעולה של האדם, הנכנס ב'חדרי ה' יתברך' בלומדו תורה. הדבקות היא מצב אינהרנטי לאדם, באמצעות הנשמה. אם בזוהר הכל בטל לקב"ה, כאן מוקד הפעילות הוא התורה.

מבנה משולש זה על רכיביו מתואר אצל רמח"ל מפרספקטיבה שונה.

התיקונים צריכין להתחיל למעלה לצורך התחתונים… והנה אז הוציא את התורה… שכל המאורות הם התורה… הנשמות יוצאין מן המאורות… והנה הארת הספירות להוצאת הנשמות היא הארה היותר עיקרית… וההתפשטות הזה היא התורה, שיש בה כל כך חלקים כמו הנשמות היוצאות מהם. ועל כן נאמר שהתורה היא שורש לנשמות ישראל. ונמצא שיש ג' דברים: המאורות, והנשמות היוצאות מהם, והתפשטות המאורות לעשות הנשמות. ואלו הג' דברים הם קב"ה ואורייתא וכנסת ישראל.

בעולמו של רמח"ל נשמות ישראל הן יעדה של הבריאה כולה ולכל נשמה האור המיוחד לה. אם בזוהר שקדם לו עמד הקב"ה במרכז ואצל הבעש"ט המאוחר לו היתה התורה העיקר, הרי שאצלו כנסת ישראל – מונח המייצג הן את עם ישראל הקונקרטי והן את המציאות כולה (ספירת 'מלכות') – היא מוקד הכוח ומרכז העניינים של המבנה הקוסמי כולו.

אם נשוב למארג המושגים סביבו נרקם השיח הנוכחי, של התגלות, הלכה ומציאות, נוכל להקביל בין שתי המערכות. ההתגלות היא הופעת הקב"ה בעולם, ההלכה היא התורה ואת עקרון המציאות מייצגים, ובנושא דיוננו אף מממשים באמצעות תבחין ההתקבלות, עם ישראל. הראי"ה קוק צעד בעקבות רמח"ל בעניין זה וייחס לתהליכים רוחניים וסוציולוגיים המתרחשים בעם ישראל (ובאנושות כולה) משמעות של גילוי רצון ה'.[18] פרספקטיבה כזו על מה שאנו נוהגים לסמן כתהליכי חילון גלובליים הינה הכרחית, בבואנו לעסוק בעיצוב דמותה של ההלכה בזמן הזה. שלילת המציאות ממניעים של אתיקה דתית, קרי נאמנות רגשית ונוסטלגית לערכים הדתיים בניסוחם הקיים עד כדי וויתור על ראייה נכוחה, אינה סבירה בכל קנה מידה. אם בעולם מחולן מתרחשת קבלה של הבריאה ושלילה של הבורא, הרי שבעולם הלכתי שמרני הנוקט בגישה דלעיל, ישנה קבלה של הבורא ושלילה של הבריאה, מעשה ידיו. אם ברצוננו לכוון את דעתנו ההלכתית לרצון ה', עלינו קודם כל לקבל את המציאות שהוא יוצר.

נכון לעכשיו, עולם ההלכה עושה לאט מידי את המעבר מתורת גלות לתורת ארץ ישראל. בגלות 'אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד'.[19] בהתאם לכך, ההלכה היא יצירה פנים תורנית וממוקדת בקוטב זה של המערך המשולש.[20] הרוצה להתמקד בקב"ה, עוסק בהלכה. לעומת זאת, בארץ ישראל 'אשר ה' אלהיך דרש אתה תמיד' (דב' יא יב) לא ניתן להפריד בין מצב העניינים המציאותי של עם ישראל, חברתית ורוחנית, ובין התורה. לשון אחרת, המחשבה היהודית אינה יכולה לתפוס את עצמה כדעת מיעוט בישראל, אלא 'לעשות עליה' רוחנית וקונספטואלית.

לימוד תורה של גברים ונשים כגילוי רצון ה' במציאות

השוואת מעורבותן של נשים ביצירה האנושית עם זו של גברים, הינה אחת מן התופעות המרכזיות והייחודיות לעידן בו אנו חיים. לימוד הלכה עם נשים מהווה סוג של רגע שיא בקומפוזיציית המצבים שמחוללת התופעה האנושית המקיפה הזו. לעובדת השתתפותן של נשים בלימוד הלכות נדה, למשל, עשויות להיות השפעות מרחיקות לכת על התפתחותן העתידית של הלכות אלו.[21] כבר בהווה, האשה הופכת ממושא הדיון הבית מדרשי לנושא בגוף ראשון שלו. יש להדגיש כי שותפות זו אינה תלויה ועומדת בחלל פנוי, אלא משקפת את התמורות המתחוללות ביחסים הזוגיים שבין גברים ונשים בזמננו. גברים ונשים מעורבים בכל תחומי היצירה והפעילות האנושיים. מעורבות נשית בלימוד הלכות נדה מנכיח את עקרון המציאות בעולמה של ההלכה, באופן החריף ביותר. סוגיות הדנות בראיות דמים תיאורטיות כגון 'דם חימוד', אופני חישוב ווסתות ועוד ועוד, הכל יורד ממרומי הדיון ההלכתי-קונבנציונלי-תיאורטי, לעיסוק בשפיר ושליה של המציאות עצמה, נוכח עדות חיה ויום יומית.

סיכום 

השאלה 'האם ההלכה רלוונטית לזמן הזה?' איננה אפשרית מנקודת מבטה של ההלכה. אומות פוסעות בנתיבות פליאות הקיום לאור המפות העתיקות שהתוו תרבויותיהן. התורה היא הנתיב  של עם ישראל וההלכה היא היצירה התרבותית שלו. מבין התרבויות הגדולות, בולטת תרבות ישראל במאפיין ייחודי: המיתוס שלה הוא חוקה והאתוס שלה הוא יצירה גנרטיבית של חוקים. ממערכות חוק מקובלות עוסקות בעיקרן במניעת עוולות ובהסדרת החיים החברתיים. אלו 'החוקים' של אפלטון וזהו מקור הלגיטימציה של הלוויתן של הובס, ועבור האדם מן היישוב עיקר עניינן הוא בהמנעות מפעולות שונות. בשונה מהן, התורה איננה עוסקת רק באתיקה-מונעת ובמצוות לא-תעשה, אלא מכילה גם מצוות עשה רבות שעניינן לעורר לפעולה. ההלכה, כממשיכת דרכה, חובקת גם היא הנחיות לפעולות ולהמנעות מהן.

הקריאה לחיבור מחודש של התורה והחיים, מתגלגלת בראש ובראשונה לפיתחה של ההלכה, זו שלכאורה אמונה על תפקיד זה מאז אנשי כנסת הגדולה. אולם זו עסוקה ראשה ורובה בשפיר ושליה, מבלי שהיא מסיבה את תשומת ליבה לכך ש'נשתנו הטבעים', וחיי היום יום הפיזיים, החברתיים והנפשיים של האדם, רחוקים ברובם מסובייקט הייחוס שלה – בני אדם החיים בעולם. מקובלנו כי לעתיד לבוא "לא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה'" (יר' לא לג) והפונקציה של מנהיגות תהפוך להיות נחלת העבר. עד אז, כיוצרי ומובילי תרבות, לאנשי ונשות הלכה אחריות כלפי עם ישראל וכלפי רצון ה'. נכון לעכשיו, כשההלכה הופכת יותר ויותר לעולם של רועים ללא צאן, עלינו להכיר בכך שלא ניתן 'להחליף את העם' או לקבוע את פני המציאות המגלה את רצון ה', אלא לפעול להגדרה מחודשת של שדה היצירה ההלכתית בישראל.

[1] רבים מהרעיונות הנדונים במאמר הנוכחי התפתחו בשיחות עם מלמדי ולומדי בית מדרש הראל בירושלים. אני מבקש להודות לכל באי בית המדרש ובמיוחד לחברי החברותא שלנו: אביגיל בארי-הראל, ארי לנדסברג ונעמה שלם.

[2] רס"ג, הנבחר באמונות ודעות, ג ז.

[3] תוספתא סוטה, יג, ד.

[4] להרחבה ראו השל, א"י, על רוח הקודש בימי הביניים, בתוך: ספר היובל לאלכסנדר מארכס, ביהמ"ד לרבנים, ניו יורק, תש"י. עמ' קעה-רח; טברסקי (להלן).

[5] לדיון מעמיק ומעורר השראה במוטיב עליית המחשבה, ראו חביבה פדיה, אחוזים בדיבור: לבירורו של הדפוס הנבואי-מתפעל אצל ראשוני המקובלים, תרביץ, ס"ה. עמ' 565-636.

[6] שלום, ראשית הקבלה.

[7] חידושי הרמב"ן, בבא בתרא, יב ע"א.

[8] אני שואל מטבע לשון זה מן הבודהיזם המוקדם.

[9] ספר שער הרזים, בתוך: ספר עמודי הקבלה, ירושלים, תשע"ח. עמ' ב.

[10] כפי שנהג הרשב"א בחכם מפורסם בן דורו שהכריז על עצמו כנביא (ומשיח), הלא הוא ר' אברהם אבולעפיה. בהקשר זה שלל הרשב"א את אפשרות הופעת הנבואה בזמנו מכל וכל.

[11] שו"ת חתם סופור, אורח חיים, ט"ז. דברי מהר"צ חיות נסובים על הסוגיה התלמודית העוסקת ביכולת לחדש הלכות. 'תנא אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה אמר רבי אבהו אעפ"כ החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו'. (בבלי, תמורה טז ע"ב)

[12] מורה הנבוכים, פתיחה; ב, מא-מח.

[13] משנה תורה להרמב"ם, מהד' קאפח, זמנים ב. עמ' תרטו. 'המעלה הראשונה' אינה בגדר נבואה אלא כשלב מקדים לה, ועניינה 'שילווה את האדם עזר אלוהי יעוררו ויזרזו לעשות טובה גדולה בעלת ערך'. (מו"נ ב, מה. מהד' קאפח רסב, והע' 2 שם.

[14] Twersky, Isadore. Rabad of Posquires : A Twelfth-Century Talmudist. Cambridge Mass: Harvard University Press, 1962. Pp. 258–300. בהקשר זה יש להדגיש ולהעיר כי תחום וסגנון החשיבה אותו אנו מכנים 'רציונליזם', אינו בדיוק מה שנתפס כרציונלי קודם העת החדשה.

[15] רמח"ל, אדיר במרום, עמ' קי. לייחוס מקור האמרה לרמח"ל וגלגוליה, ראו תשבי, "קודשא בריך הוא אורייתא וישראל כולא חד" : מקור האמרה בפירוש "אדרא רבא" לרמח"ל; זק, ועוד לגלגולה של האמרה "קודשא בריך הוא אורייתא וישראל כולה חד".

[16] זהר יתרו, מהד' מרגליות, פ"ה ע"ב.

[17] תהילים צ״ז י״א.

[18] ראו למשל מאמרו המאלף 'הנשמות של עולם התוהו', אורות קכא; קריאה גדולה, שם קא; אורות התחיה פ-פא.

[19] בבלי, ברכות ח ע"א.

[20] במקביל, מושא עניינה של האגדה בגלות הוא הקב"ה, 'לא הוה מצלינא אלא היכא דגרסינא' (שם)

[21] זו אמירה שאך סביר להרחיב את תחולתה גם על תחומי דעת הלכתיים אחרים. מפאת קוצר היריעה לא נדון בכך כאן.